Literatura Sobre el tema Indigena en Publicaciones Cubanas del Siglo XIX

Dr. Jose Antonio Garcia Molina- Anthropology

  En los estudios sobre el tema indígena en la literatura cubana del siglo xix (reducido por críticos e historiadores al término “siboneyismo”),  no ha existido un enfoque que pretenda explicar la razón de ser de este tema fuera de las causas estrictamente literarias (la influencia del romanticismo como corriente artística), o políticas (el anticolonialismo). José Fornaris, uno de los más importantes poetas siboneyistas, había declarado décadas después de iniciarse la corriente literaria así denominada, que haber tomado el motivo indígena se había debido a la existencia de una semejanza de ambiente natural y de destino histórico entre aquellos ancestros y los cubanos de su momento, como veremos más adelante. Seguramente basado en esta declaración, sólo el poeta y crítico literario Cintio Vitier en su ensayo Lo cubano en la poesía (1958) trata de modo tangencial el punto que se refiere a la empatía que sintieron los indígenas primero, y después los criollos del siglo xix cubanos, con su entorno natural, el mismo para ambos grupos. Así, la tradición oral, los antecedentes históricos del “etnos cubano”, las creencias religiosas y otras expresiones de la cultura espiritual criolla, han quedado fuera de un análisis detenido que explique por qué durante el siglo xix se produjo una literatura que hacía referencia al antecedente más remoto de los cubanos de hoy: el indocubano.

 

  Sin embargo, mis estudios sobre la pervivencia de la cultura intangible de los indígenas en aquella población de criollos que fue formándose en nuestro país desde fecha tan temprana como el siglo xvi, me ofreció suficiente información para sustentar que también la literatura producida en ese último siglo podía reflejar, de algún modo, la supervivencia de tradiciones orales y otras expresiones culturales, como reminiscencias de un pasado al parecer casi perdido en la memoria colectiva. Aquellos resultados de investigación me habían demostrado la existencia –en el siglo xix y  todavía hoy-- de singulares tradiciones orales, creencias, prácticas religiosas y otras costumbres de inobjetable procedencia indígena, en determinados sectores campesinos de nuestro país. Por lo tanto, era lógico comprender que los escritores de aquella época se hubieran servido de esas fuentes de conocimiento para tratar el tema de los indígenas en su literatura, pues muchos de sus argumentos y motivos literarios así lo revelaban.

 

  Todo parece indicar que aquella literatura denominada “siboneyista”, en verdad es no sólo el reflejo de una corriente literaria implicada en una actitud de rebeldía política contra el colonialismo español, sino también en mayor o menor medida –según el autor del que se tratara--, un reflejo de la herencia cultural indígena en la conciencia social cubana, recogida por dichos escritores. De esa forma, aquella literatura confirma también lo mismo que otras expresiones de la cultura intangible: que la herencia cultural indígena no había desaparecido, como comprobado estaba que la población indígena cubana tampoco había sido extinguida.[1]

 

  Para llegar a la demostración de la hipótesis anterior respecto del denominado “siboneyismo” en la literatura cubana, faltaba responder al menos dos preguntas importantes: ¿Cuáles habrán sido las conexiones de carácter histórico, político, social y cultural propiamente, que debieron de dar lugar a que el tema del indígena cubano apareciera en nuestra literatura a lo largo del siglo xix, y sobre todo en la mitad del mismo? ¿Qué peso pudieron tener en este caso la tradición oral, las creencias religiosas y otras expresiones de la cultura espiritual indocubana en los autores de la literatura siboneyista, y cómo funcionó este mecanismo de transmisión cultural?

 Las conexiones históricas.

   La primera conexión es de carácter histórico, ya que parte del hecho histórico comprobado de que la población indígena cubana no se extinguió en el siglo xvi –--como se ha venido repitiendo incluso en textos de historia desde hace alrededor de doscientos años--, sino que gran parte de aquella población autóctona escapó a lugares alejados de los pocos cientos de españoles que había en Cuba hasta mediados de aquel lejano siglo.

   Teniendo en consideración las numerosas referencias documentales que existen acerca de la pervivencia de población aborigen durante el siglo xvi (las sublevaciones, los asaltos, la vida en palenques), así como en los siglos xvii, xviii y xix (asientos de nacimiento y defunciones en libros eclesiásticos, actas de cabildos que los mencionan, testimonios de personas que dan fe de haberlos visto) [2], es posible comprender que aquella masa de individuos autóctonos viviendo mayoritariamente en las áreas rurales a lo largo del archipiélago cubano, constituyó una parte esencial del grueso de la entonces población campesina. Con el paso de los siglos, dicha población fue mezclándose con los otros componentes étnicos del resto de la población en Cuba, sobre todo españoles y africanos, provenientes de distintas regiones de sus respectivos continentes. Fue así –en ese proceso de mezcla y de pervivencia aislada— como el indígena de Cuba (y de otros lugares) alargó su presencia histórica mucho más acá de lo que siempre se nos enseñó en la escuela. De otra manera no podríamos explicarnos por qué todavía hoy viven casi dos mil campesinos en las montañas de Yateras (provincia de Guantánamo), quienes según los estudios científicos son descendientes de nuestros antepasados taínos.3

   Por las razones anteriores, es fácil reconocer que la presencia física del indocubano y de sus descendientes más o menos mestizados en los campos de Cuba, debe de haber sido considerable a lo largo del siglo xix. De aquí que lo primero que debemos tener en cuenta es este hecho histórico, innegable: la presencia física del indígena cubano y de su descendencia durante el sigo xix.

   Aquella población aborigen, por un lado, estaba en contacto directo con el resto de la población criolla, y por otro, su descendencia conservaba en su conciencia y en su actuar cotidiano numerosas trazas de la cultura autóctona amerindia, reflejadas no sólo en su expresión material (la existencia del bohío, la hamaca, la cocuyera, los útiles de fibras vegetales y los de güiras, etcétera), sino también –y sobre todo--  en su expresión espiritual (el culto a los astros, a los antepasados; las ceremonias para la curación de tipo chamánica, la adoración de piedras-cemíes, determinadas técnicas para el cultivo de la tierra y para la pesca, ciertas tradiciones orales y otras)4.  De modo que cuando nos referimos al indígena en la literatura cubana del siglo xix, no estamos aludiendo a un personaje que había desaparecido  del escenario social cubano siglos atrás; no se trata de un personaje olvidado en la bruma de los tiempos y rescatado entonces por el impulso soñador e ingenuo de unos escritores “románticos”; antes bien,  se trata de un personaje vivo, presente y actuante como ser social. Tanto el indígena como sus descendientes existían abundantemente en la población cubana de ese siglo, aunque por supuesto que ya no como una etnia diferente, sino como parte de la población criolla. Aquellos criollos genéticamente indígenas habían perdido  determinados elementos de su personalidad étnica (como la lengua aruaca y la estructura social de su viejas comunidades), pero todavía conservaban sus creencias religiosas, ciertas tradiciones orales,  innumerables costumbres, hábitos de trabajo y domésticos; o sea, una parte sustancial de su cultura intangible. El poeta bayamés José Fornaris confiesa que cuando él tenía trece años de edad, se interesaba por los descendientes de indígenas que vivían en Jiguaní (poblado vecino de Bayamo, fundado al comenzar el siglo xviii con las familias indígenas de los alrededores). Refiere que él los observaba cuando ellos hacían sus quehaceres diarios, y que su madre le contaba entonces “algunas tradiciones de los indios de Jiguaní, que las había aprendido de Guanayo, un anciano descendiente del cacique de Bayamo, antigua provincia cubana.”5

   Considero oportuno recordar algo respecto de una de las críticas que se les ha hecho a los autores siboneyistas. Cuando esta literatura se refiere al indígena, comúnmente lo muestra como el representante más genuino del cubano. Nada de desatino tiene tal concepto, sobre todo expresado en el contexto del siglo xix. En primer lugar, debe tenerse en cuenta que antes del arribo de Colón en 1492, Cuba era habitada por una población aborigen muy numerosa (hoy se calculan varios centenares de miles), cuyos primeros grupos habían comenzado a llegar unos nueve mil años antes que Colón; los últimos (los taínos) habían comenzado a hacerlo  mil años antes que Colón. En segundo lugar, los primeros criollos en nuestro suelo no fueron hijos de hombres y mujeres provenientes ambos de la península ibérica, sino de peninsulares con mujeres indígenas. Fueron ellos los primeros “campesinos” en Cuba (si es que como tal no puede considerarse a los agricultores taínos antes de comenzar la esclavitud en 1511).  De modo que si los otros dos componentes étnicos fundamentales de la población en Cuba entonces (españoles y africanos) todavía daban señales de desarraigo al evocar con frecuencia su tierra de origen (en su religión, en sus bailes, en su lengua), ¿quién podía ser considerado el hombre de la tierra si no el indígena? Por tal razón, la fórmula que adoptaron los siboneyistas en el siglo xix al considerar: indígena = campesino = cubano puro = Cuba (patria), una vez más demuestra que la literatura como expresión artística constituye un medio capaz de reflejar la esencia de una realidad: en este caso, la raíz étnica esencial del cubano del siglo xix. Este es el  modo en que el personaje literario del indígena, convertido en símbolo de lo cubano, deviene  a la vez símbolo político, como veremos.

     Conexiones políticas.

   Es conocido que el siglo xix está marcado en Cuba, desde su inicio, por manifestaciones y escaramuzas anticolonialistas que al final devienen enfrentamientos radicalmente independentistas. La identidad del criollo, que había comenzado a fraguarse desde los primeros hijos de indígenas con españoles en el siglo xvi (el caso de Miguel Velázquez, primer maestro cubano, es un buen ejemplo), y que había continuado enriqueciéndose con el aporte africano también desde época muy temprana, constituyó un proceso largo que naturalmente cristalizaría durante las luchas independentistas del siglo xix. No obstante, puede decirse que es el componente propiamente político de la identidad nacional, lo que llega a su completa madurez durante la segunda mitad de ese siglo. Mucho antes, otros ingredientes de dicha identidad habían alcanzado ya pleno desarrollo: la identificación de los primeros criollos con el entorno natural (junto al sentimiento de pertenencia al lugar), la comunidad de lengua, las creencias comunes, las costumbres comunes, etcétera.

   Es por lo anterior que al agudizarse las contradicciones entre los intereses de algunos sectores económicos criollos y la burocracia colonialista, surge la lucha de aquellos por deshacerse de la opresión. Cobran importancia entonces lo criollo y todo lo que lo simboliza y lo representa, en tanto que su contraparte está representada por una metrópoli que, al no defender los intereses de los cubanos, se enajena y deja expuesta así su condición de extranjera, extraña a Cuba. Existe prueba documental de que bien temprano en el siglo xix, se empleó al personaje del indígena como símbolo de lo cubano, sobre todo para recordar un pasado en el que aquella población autóctona sufrió el encontronazo con los conquistadores españoles. A partir de ese momento, la figura histórica del indígena Hatuey (primero en organizar la resistencia contra los españoles en Cuba) se erige y se toma durante todo el siglo como símbolo de la rebeldía frente al abuso del poder español hacia los criollos. Él constituye también un ejemplo de lo que sería para los primeros criollos antillanos, el sentimiento de pertenencia a la tierra: su nombre original, YAJATUEY (abreviatura de HATUEY) significa  --según la valiosa y argumentada comunicación del amigo e investigador Juan Cuza---  el nativo, el lugareñoel (que es) de aquí

   Cita el historiador Julio Le Riverend un documento dado a conocer por su autor -- Diego Antonio del Castillo Betancourt--, en la antigua ciudad de Puerto Príncipe, el cual constituye la primera propaganda independentista cubana que se conoce publicada, y que sitúa al indio como razón o incitación central de la actitud de los cubanos.6  Decía el documento (con popular ortografía): Orror al nombre español (...) orror a esos asesinos ladrones (...) ésos son aquellos mismos carniceros que azezinaron a Hatuey.7  Está fechado el 27 de octubre de 1809, dato que han solido desconocer u olvidar los historiadores de Cuba y también los de la literatura cubana cuando se refieren al indigenismo en nuestra literatura. Añadimos que no se trata de un documento aislado en la historia: Le Riverend reconoce que hasta los años 20 de ese siglo xix aparecen numerosos seudónimos indigenistas con implicaciones abiertamente políticas.8  Refiriéndose al movimiento literario de mediados de ese siglo, añade: (...) hay ligereza en el juicio que sitúa al indigenismo como mero pretexto (literario) pues se videncia que primero apareció directamente vinculado a expresiones políticas radicales; lógicamente, el movimiento literario, estético, centrado en el indio y sus cosas es una extensión retardada de lo que había sucedido en el pensamiento político.9  

 Nos dice Alfredo Zayas acerca del simbolismo de Hatuey, que el mismo fue usado por los poetas cubanos durante el resto del siglo:

 el cacique que en nuestro país anota la historia resistiendo el empuje del aventurero español, el dominicano que de la provincia india de Guajaba había pasado a las orillas del Toa, Hatuey, era el símbolo preciso y concreto con que se significó la resistencia que debía existir por parte del pueblo cubano a la dominación de los descendientes de sus progenitores españoles. El mártir de Yara, que por una estraña* coincidencia fenece sobre la ardiente pira, en las cercanías del mismo lugar donde brota el grito de 1868, era como un símbolo natural de la aspiración a la independencia usado por los poetas cubanos en esa mitad del siglo pasado.10

 

   Símbolo de la indiada cubana, Hatuey lo era también de la rebeldía de los cubanos desde principios y hasta el final del siglo xix. Su nombre aparece en la poesía, en la narrativa, en el teatro, en canciones y hasta como título de publicaciones periódicas. Una de estas, la creada por los inmigrantes cubanos en Cayo Hueso en 1884. Se llamó La voz de Hatuey (Publicación separatista cubana), en cuyo encabezamiento aparecía el siguiente texto: Nuestro credo: “Dijo luego el Cacique (Hatuey) sin más pensar, que no quería él ir allá al cielo sino al infierno, por no estar donde estuvieran (los españoles) y por no ver tan cruel gente.”—Fraile Bartolomé de las Casas.—Destrucción de las Indias.  Y más adelante, en página interior, se refiere al grito de independencia de Santo Domingo celebrado días antes (27 de febrero), diciendo: Santo Domingo, la bella patria del valiente Hatuey, celebra con orgullo el aniversario de su levantamiento en pos de los derechos nacionales, mientras Cuba, infausta tumba del heroico caudillo, gime aún bajo el yugo de los mismos tiranos que sacrificaron al mártir quisqueyano.11

 

  Los años 50 de aquella centuria marcan un alza de la temperatura política en Cuba. Cada año se sentía más cerca la lucha violenta contra España. La bandera de la estrella solitaria izada en Cárdenas por Narciso López en 1850, hubo de conmover la conciencia de los criollos inconformes, aun cuando el anexionismo no representaba la más genuina aspiración del pueblo cubano. Pocos años después, en su poema La ribereña, el poeta siboneyista Juan Cristóbal Nápoles Fajardo (Cucalambé) expresa su esperanza política oculta en aparentes versos de amor dedicados a una indiana (campesina): Ama, púdica indiana: / ¿No ves aquella / que esplende viva y pura / radiante estrella?... / La luz que lanza / enciende más la antorcha / de tu esperanza /  (...) / Bajo estos verdes jigües / y altos corojos / hija tú de la raza / de negros ojos, / dulce alianza / has hecho con el nombre / de la esperanza. /  (...) / Vive y espera / con entusiasmo santo,  /  con fe sincera. / (...) / Ten confianza / que ya reluce el faro / de la esperanza.12

 

  Fueron numerosos los poemas de este autor (y de otros) que hacían alusiones políticas contra España, veladas o descubiertas. Tal vez fue esa una de las razones por las que sus versos tuvieron tan amplia difusión desde entonces y hasta el presente entre la mayoritaria masa campesina, y entre los selectos lectores de las ciudades. Cita Muñiz Vergara a Enrique José Varona, quien confesaba que las poesías del Cucalambé fueron el vademecum de mi niñez.13  El mismo Vergara reconoce en 1938 que ningún libro publicado en Cuba ha sido más popular que Rumores del Hórmigo14, la famosa recopilación de poesías de Cucalambé.

 

  Este autor, Juan Cristóbal Nápoles Fajardo, constituye en mi opinión un paradigma que explica importantes razones ocultas del indigenismo en nuestra literatura, ya que su obra refleja los elementos que permiten comprobar la presencia de la herencia espiritual aborigen en los autores indigenistas del siglo xix cubano. Él, un hombre con estudios y con cultura citadina, era a la vez un hombre de campo, quien vivía en una finca y se alimentaba de lo que sembraba en su conuco, y cuyos vecinos eran campesinos mestizos de indígenas, como lo era también su propia esposa, según la describió.15

 

  Durante 1856 y 1857 se publica en La Habana la revista La Piragua, dirigida por el poeta José Fornaris, la cual deviene expresión del movimiento siboneyista, al emplear como tema central la figura del siboney --como se le denominaba entonces al indígena cubano— y junto con él la exaltación de su pasado histórico y cultural, la vigencia de sus aspiraciones de libertad y otros aspectos. Una parte importante de las críticas sobre dicho movimiento se ha centrado en censurarlo, al atribuirle falta de calidad artística a sus obras; una supuesta filiación anexionista o esclavista de sus figuras representativas, además de una supuesta vacuidad por el hecho de traer al presente  el personaje del indígena, a quien se acusa de extranjero, falso, retórico, decorativo y otras calamidades más. De estas imputaciones, sólo la que se refiere al carácter falso del personaje indígena como tema central del movimiento. es la que nos incumbe, por ahora. 16  Debo aclarar que los autores de quienes he tomado sus críticas contra el siboneyismo, padecen todos del viejo prejuicio del exterminio total de la raza aborigen en Cuba, razón por la que no pudieron en su momento entender las causas últimas del indigenismo en la literatura cubana del siglo xix.

 

  Fue una figura emblemática del siboneyismo, José Fornaris, quien en 1888 (treinta años después de publicar La Piragua), declaró explícitamente el vínculo del tema indígena en la literatura con las ideas políticas de entonces: (...) pero ¿cómo negar que por la naturaleza somos hermanos de los antiguos habitantes de Cuba? El mismo pedazo de terreno que los sustentó nos sustenta; el mismo sol que los alumbró nos alumbra, y respiramos el mismo ambiente que respiran ellos. Y si además hemos sido tan mal tratados por nuestros gobernantes como lo fueron ellos por los conquistadores,  ¿qué (de) extraño (tiene) que volvamos la vista a lo pasado y derramemos una lágrima a la memoria de los tan unidos a nosotros por los nobles vínculos de la naturaleza y el martirio?17  No es posible imaginar un juicio más merecedor de crédito que este, por el alto grado de compromiso del autor respecto del asunto que trata, y por la ponderación que le imponían a su criterio las décadas transcurridas. Por otra parte, es significativo el hecho de Fornaris emplea como símbolos de identidad común entre el indígena y el criollo, los que fueron para este último deidades de su religión (la tierra y el sol), o al menos espíritus de la naturaleza (el aire); y ni qué decir del hecho de tener un enemigo común, el español.

 

  En su poema Naraya o los últimos siboneyes –tantas veces censurado por el gobierno colonial--, Fornaris pone en boca de un personaje español, apresado por sus propios coterráneos por amar a una indígena, las siguientes palabras dirigidas a sus captores: Encontraréis castigo y escarmiento / en vuestros hijos, que en perenne guerra / a España causarán males sin cuento / por defender a su adorada tierra: / el fértil bosque les dará sustento, / un baluarte tendrán en cada sierra, / y la discordia mostrará enconada / su cabeza de víboras crinada / 18  ¿No es este un vaticinio de lo que una década después constituiría la Guerra de los Diez Años?

 

  En 1895, al comenzar la última de las guerras por la independencia, de nuevo aparecen la figura del indígena (o de su descendiente) como personaje histórico actuante,  y el nombre de Hatuey, junto al recuerdo de los maltratos recibidos por los siboneyes de manos de los españoles. Se trata de una motivación primordial para llamar a la lucha anticolonialista. Una crónica de ese año 95 narrada por el historiador de Guantánamo nos cuenta que en la serranía de los alrededores, al producirse la sublevación de la población campesina en San Andrés de los Indios, la persona quien pronunció la arenga en nombre de aquella comunidad, declaró como causa de la rebeldía estar alentados por el recuerdo de las persecuciones de que fue víctima nuestra raza, razón igual a la expresada casi un siglo atrás en el documento de Puerto Príncipe, antes mencionado. Las huestes creadas en la sublevación, por último, formaron parte del aguerrido regimiento Hatuey, el cual fue la única tropa mambisa que llevó el ilustre nombre de aquel cacique rebelde19.

 

  Conexiones socioculturales.

   Otra índole de conexiones del tema indigenista en la literatura cubana del siglo xix, es la que se establece a través de ciertos textos que habían estado al alcance los  escritores siboneyistas en su momento.  Me refiero a los textos sobre historia de Cuba con los cuales estudiaron en las escuelas, y a los artículos periodísticos o de divulgación científica sobre temas como la arqueología aborigen, la antropología y otras ciencias afines, donde aparecía de alguna forma la imagen del indígena cubano.

 

  Con relación a los textos de historia, eran conocidos ya y consultados en la época algunos cronistas del siglo xvi como Gonzalo Fernández de Oviedo y Valdés: Historia general y natural de las Indias y Tierra Firme del Mar Océano; y de Antonio de Herrera: Historia general de los hechos de los castellanos en las Islas y Tierra Firme del Mar Océano, los cuales constituían la fuente principal de los textos sobre historia para la enseñanza en las escuelas.

 

  Les seguía la obra de Antonio José Valdés, Historia de la Isla de Cuba y en especial de La Habana, que tuvo su  primera edición en 1813, y que basaba su información en los dos textos antes mencionados. De especial interés es la obra del sabio alemán Alejandro Humboldt, Ensayo político de la Isla de Cuba (1827), que recoge interesantes observaciones sobre nuestros indígenas. Poco después, en 1830, se edita también por primera vez, de José Martín Félix de Arrate, su célebre Llave del Nuevo Mundo, antemural de las Indias Occidentales, la cual contiene información abundante de algunos cronistas (época colombina y poscolombina). Ocho años después (y hasta 1857) aparece el tomo I de Historia Física, Política y Natural de la Isla de Cuba, del autor español Ramón de la Sagra, quien aborda la historia con un enfoque radicalmente colonialista, aunque también ofrece alguna información sobre el tema de los indocubanos.

 

  En 1841, aparece la obra póstuma del obispo Pedro Agustín Morell de Santa Cruz, Relación histórica de los primeros obispos y gobernadores de Cuba, que trata también el tema del pasado indocubano; y el año siguiente, Jacobo de la Pezuela publica su Ensayo histórico de la Isla de Cuba, donde aún el pasado indocubano se muestra en forma esquemática e ingenua, y el caudillo conquistador es visto con lentes rosados.

 

  En 1858 se publica lo que constituyó una fuente importante también para el conocimiento del pasado indígena en Cuba: Diario de navegación, de Cristóbal Colón, quien recogió excelentes observaciones sobre nuestros primeros habitantes. De nuevo Jacobo de la Pezuela publica un texto de historia: Historia de la Isla de Cuba, durante los diez años de la primera guerra independentista cubana (1868-1878). En él se trata ya con cierta amplitud el siglo xvii cubano.

 

  En ese intermedio de diez años surge otro texto clave para los estudios históricos: Historia de las Indias (1875-1876), de Bartolomé de Las Casas.

 

  Se inicia en la segunda mitad del siglo xix un auge de las ciencias en general. El escolasticismo predominante hasta entonces en Cuba como filosofía, y su método en las ciencias y en la enseñanza, comienzan a ceder paso a una actitud racionalista que venía siendo impulsada por corrientes foráneas (de Francia e Inglaterra), y que culminaría al final del siglo con la incansable actitud indagadora del positivismo de Comte y de Spencer. Fruto de aquel interés por la búsqueda factual en el campo de las ciencias es la obra práctica del geógrafo español residente en Cuba, Miguel Rodríguez Ferrer, quien en 1847 inauguró en este país los trabajos sobre arqueología indígena. Durante años recorrió nuestros campos desde Mayarí hasta Pinar del Río, y divulgó sus hallazgos en informes que aparecieron en publicaciones periódicas. Sin embargo, su obra cumbre: Naturaleza y civilización de la grandiosa Isla de Cuba, escrita en 1876, se publicaría treinta años después del inicio de sus investigaciones (1847).

 

   De uno de los primeros historiadores, José Ignacio Urrutia y Montoya, se edita en 1876 su famoso Teatro histórico, jurídico, político y militar de la Isla de Fernandina de Cuba, y principalmente de su capital La Habana, y poco después, entre 1882 y 1883, José Antonio Saco da a conocer su erudito estudio Historia de la esclavitud, el cual también aporta nueva información sobre el tema indígena en nuestra historia.

 

  Por último, también en 1883, se publica la por mucho tiempo ignorada Descripción de la Isla de Cuba, con algunas consideraciones sobre su población y comercios, del profesor habanero Joseph de Ribera.

 

  Con mayor o menor profundidad, con encono o con escasas simpatías por la figura histórica del indocubano, los textos antes mencionados hacían referencia al aborigen, recordándolo como ente social con una existencia real en nuestra historia; y de esas fuentes bebieron también los creadores de la literatura indigenista en Cuba; unos fueron sus textos escolares durante la niñez y la adolescencia, y otros –como veremos— fueron  también sus revistas durante la juventud y la adultez.

 

  Esta otra fuente que pudo alimentar a la literatura indigenista entonces con información sobre el tema indocubano, está constituida por las noticias y breves ensayos periodísticos o científicos sobre arqueología y antropología, que aparecían en periódicos y en revistas. Con relación a estas y otras ciencias habían surgido instituciones que aún bajo la vigilancia de las autoridades colonialistas daban frutos que enaltecían a ciertos criollos, quienes estaban muy lejos ya de considerarse hijos de la metrópoli: la Real Academia de Ciencias, la Real Sociedad Económica de Amigos del País, la Sociedad Patriótica de La Habana y otras de corte científico o cultural. En ellas se albergaron cubanos ilustres por su saber que produjeron abundantes escritos, entre los que se recogían de diversas formas las huellas del pasado indígena cubano (por ejemplo, lo publicado en las Memorias de la Sociedad Patriótica de La Habana y en los Anales de la Real Sociedad Económica de 1841, así como en la Revista Cubana, de 1885-1895. Algunos de esos trabajos publicados no se refieren –como otros-- al recuerdo arqueológico de una población indígena desaparecida, sino a la presencia de individuos vivos y de sus descendientes devenidos campesinos; no sólo a su aspecto físico y detalles antropométricos (estatura, tamaño del cráneo, etcétera), sino también a sus costumbres y formas de vida singulares. Tales son los escritos de José María de la Torre, Luis Montané y Carlos de la Torre, entre otros. Incluso el célebre científico alemán Johann Christoph Gundalch, quien visitó la región de Yateras en los años finales del siglo xix, también se refirió a los campesinos de allí que conoció, calificándolos como indios puros, y explica por qué la prolongada permanencia étnica de los mismos en dicha zona. (Sobre este último autor, su trabajo al respecto sólo pudo publicarse muchos años después. Ver Bibliografía.)

 

  También esa segunda mitad del siglo xix se caracteriza por el interés en los estudios filológicos del lenguaje aborigen –apenas comenzados en la primera mitad del siglo---, abordados por autores como el fraile Peñalver, Tranquilino Sandalio Noda, Pedro Santacilia, Juan Ignacio de Armas, Esteban Pichardo, Antonio Bachiller y otros. Entre ellos debe destacarse Diccionario provincial y casi-razonado de voces cubanas (de Esteban Pichardo, 1836, 1849, 1861-2, 1875), Orígenes del lenguaje criollo (de Juan Ignacio de Armas, 1882) y Estudios filológico-históricos para depurar las tradiciones religiosas de algunos indios americanos (de Antonio  Bachiller y Morales, 1886).

 

  Con el regreso a Cuba del Dr. Luis Montané y Dardé en 1874, puede decirse que se consolidan los estudios científicos sobre el indocubano. Con Montané se crea la Sociedad Antropológica de la Isla de Cuba en 1877, y la Antropología se establece como ciencia en nuestro país hasta hoy.

 

  Se producía a lo largo del siglo xix una cantidad indeterminada de artículos y de noticias escritas en la prensa periódica (no sólo en La Habana) sobre el tema indocubano, que trataba aspectos muy diversos, pero que mantenía al lector promedio informado no sólo sobre el pasado indocubano, sino a veces también sobre la cercanía de este personaje a la actualidad, por la pervivencia de su herencia espiritual, e incluso por la pervivencia física de individuos pertenecientes a aquella etnia ancestral. El periódico El Fanal, de Puerto Príncipe, en 1848, recoge el ejemplo que Valdés Domínguez ofrece de un diálogo entre unos supervivientes indios de Yariguá, en Victoria de las Tunas.20  Trabajos de Luis Montané, José Manuel Mestre, Felipe Poey, Andrés Poey, Carlos de la Torre, Juan Ignacio de Armas, Bachiller y Morales, Manuel Sanguily, Álvaro Reynoso, Sandalio Noda y otros muchos fueron publicados en la prensa de la época, enriqueciendo así la información de sus lectores sobre este asunto.

 

  En resumen: las anteriores son las que he denominado conexiones, que en mi opinión propiciaron la aparición del tema indígena en la literatura cubana publicada durante el siglo xix. Ahora corresponde indagar acerca del peso que tuvieron en los autores de esa literatura otras fuentes de la cultura intangible, como fueron la tradición oral y las creencias religiosas, fundamentalmente.

   La tradición oral.

   De todas las fuentes donde bebieron nuestros autores indigenistas, la tradición oral es la más importante por su inmediatez y por su fecundidad. La fuente de los textos históricos antes tratada, aún  presentaba limitaciones para el conocimiento del pasado indígena cubano.21 Principalmente los dedicados a la enseñanza, ofrecían una información incompleta (nada o casi nada hablaban de las comunidades indígenas antes de Colón), e incluso esquemática y no favorable para valorar humanamente al aborigen. De modo que aunque la lectura de dichos libros podía ofrecer un conocimiento teórico general sobre la existencia de los indocubanos, no llegaba a informar debidamente, por ejemplo, acerca de su cultura espiritual. Precisamente ese fue el vacío tan importante que llenó la tradición oral.

   La transmisión de los recuerdos sobre el pasado indígena en Cuba, a través de la tradición oral, no era algo nuevo en el siglo xix. Desde muy temprano en el siglo xvi, por ejemplo, los hijos de españoles con esclavas aborígenes habían sido los primeros mestizos en Cuba no sólo por su cruzamiento biológico, sino sobre todo porque cuando siendo niños, por un lado se les enseñaba la lengua paterna castellana, por otro lado en los arrullos y mimos sus madres taínas les cantaban canciones indígenas y les narraban cuentos indígenas, o sea, historias de sus antepasados y leyendas ancestrales aborígenes, con las cuales esos niños y niñas criollos crecían hasta que se desprendían de sus madres. Es obvio que esta fue una de las vías mediante la cual perduraron las creencias del indocubano en una parte considerable de los primeros criollos desde el  siglo xvi.

   La persistencia en nuestros campos de la tradición oral sobre temas indocubanos, puede verse todavía en la leyenda cubana más antigua que se conserva, denominada La  luz de Yara, proveniente del siglo xvi, la cual corrió de boca en boca hasta que en el siglo xix adquirió forma literaria.22 La misma se refiere a  una pequeña esfera luminosa que suele acompañar e hipnotizar por las noches a quienes transitan cerca de Yara, lugar histórico donde los conquistadores españoles quemaron vivo por castigo al cacique Hatuey en 1513. Se dice –según una de las versiones tradicionales— que dicha luz representa el espíritu del indómito indígena, que todavía deambula por aquellos parajes.

   ¿De dónde, si no, conocían los escritores indigenistas cubanos los detalles de la vida indocubana que no aparecían en ningún libro de historia? ¿De dónde captaron el espíritu de aquel remoto pasado y el temperamento del indígena? Sólo el contacto con los campesinos, herederos directos de nuestros aborígenes –o indígenas ellos mismos aún--, y al mismo tiempo los mejores portadores de tradiciones orales,  podía ofrecer esta rica información a los escritores. Así lo reconocía un importante exponente del indigenismo cubano, el narrador Ramón de  Palma y Romay, cuando en 1854 expresó: De admirar es que tan rica mina de poesía como la que ofrece la gente de nuestros campos permaneciese sin explotar tan largo tiempo.23

   Ramón de Palma había escrito en 1837 lo que se ha considerado el primer relato siboneyista, titulado por él Matanzas y Yumurí, basado en una leyenda popular matancera que conoció cuando vivía en esa ciudad. El mismo trata del origen de los dos sustantivos con los que nombró su relato. La leyenda se refiere a la muerte violenta de la pareja indígena Ornofay y Guarina (junto con muchos otros), asesinada esta y muerto aquel en fiero combate contra los españoles conquistadores. Se cuenta que al caer Guarina y Ornofay en el río, heridos de muerte ambos, pronunciaron la expresión Yu-murí. Termina diciendo el autor: Años después al fundarse la población en el mismo sitio que fue teatro de los acontecimientos referidos, se le dio a ésta, conservando la tradición de la tierra, el nombre de Matanzas, y a uno de los ríos que la bañan, el mismo donde se lanzaron los amantes, se le llamó de la exclamación que ellos hicieron, Yu-murí.24

   El dato histórico que sustenta la leyenda se refiere a una matanza de españoles efectuada a comienzos del siglo xvi por los indígenas que abundaban en esa región. Es destacable, además, que en el relato aparece la descripción verídica de un areíto; danzaron en círculo, entonando cantares lastimeros, en que celebraban los hechos y virtudes de los amantes y lamentaban su muerte sin consuelo.25  Si sabemos por los testimonios confiables de Bartolomé de Las Casas y de González de Oviedo que los textos cantados de los areítos servían para transmitir –entre otras cosas--  el recuerdo de hechos importantes, ¿por qué dudar que un areíto con estas características, repetido por tradición oral,  pudo haber sido la fuente transmisora de esa crónica histórica, ahora convertida en leyenda?

   El poema La flor de Alayda, de Federico Martínez, publicado en La Piragua con el subtítulo de leyenda cubana, está basado también en una leyenda de tradición oral antigua, que trata un asunto mucho más simple: el origen del nombre de una flor que existe muy extendida en la llanura del río Cauto. Cuenta que la bella Alayda, indígena de dicho lugar, pierde a su novio asesinado por extranjeros (léase españoles). Ella sobrevive a la pena y durante siete días excava su propia tumba, junto a la del novio muerto. Al cabo de ese tiempo, Alayda cae muerta allí, y durante un mes no creció en toda la región la hasta entonces abundante flor que ella tanto había apreciado, salvo en el borde de su propia tumba; y duró abierta siete días, como suele hacerlo hasta hoy. Desde entonces, la flor se llama Aliada, dice el autor que por el cuidado con que se ha ido transmitiendo por la tradición, desde aquella fecha hasta el presente.26

   Aunque esta leyenda pudiera tener visos de ser pura ficción, es interesante lo que el autor señala al comienzo de su relato, refiriéndolo como fuente del mismo: historia que oí de boca de un anciano veguero de los confines del Cauto, único que pudo darme noticias de esa flor que sólo existe en aquel lugar, donde me dijo el labriego, que había ocurrido la aventura que voy a referir (...)27.  Según el relato que escuchó del anciano, en esa zona del Cauto había vivido en tiempos remotos un anciano indio, jefe de la comarca que poblaba aquel lugar28.  Huelga recordar que Bayamo y sus alrededores fueron escenario histórico donde perduró una población indígena muy numerosa durante el siglo xvi. Incluso, según la acuciosa investigación del estudioso Juan Cuza, el propio nombre de BAYAMO, que procede de la voz indígena original BOHI-HABO, puede traducirse como caserío, poblado, lugar de muchos o abundancia de bohíos.  Dicha población había continuado reproduciéndose y fundiéndose lentamente con españoles durante siglos. (El pueblo de Jiguaní, por ejemplo, fundado casi doscientos años después que su vecino Bayamo, se constituyó entonces como poblado de indios, a partir de indígenas que aún deambulaban por la amplia zona bayamesa.)  Por otro lado, nada de extraño tiene la referencia de un anciano indio, jefe de la comarca en aquella época, pues incluso en estos últimos años hemos hallado descendientes de indígenas que cumplen en su vecindario rural una reconocida función jerárquica de antañera e incuestionable tradición.

   También José Fornaris –como anoté antes--  cuenta que él curioseaba cuando adolescente la presencia de campesinos descendientes de indígenas en Jiguaní, y sobre todo, que su madre le contaba sobre sus tradiciones, aprendidas de un anciano indígena, descendiente a su vez de otro que había sido cacique de Bayamo.

   Bien definía Diego Vicente Tejera, en 1897, el significado de los versos que respondían a la tradición campesina: el guajiro, con sus décimas, que son la exaltación de Cuba y que, al vibrar en el silencio de la noche, parecen la errabunda voz del indio desaparecido.30  Esta comparación de la manera de decir del campesino cubano con la del indígena, no es una simple frase poética, idílica o romántica, sino  fruto de una observación aguda y de una exquisita sensibilidad por parte de Tejera.  Campesinos fueron desde siempre los indígenas, como lo son hasta hoy muchos de sus descendientes. Lo eran, por tanto, durante el siglo xix; muchos de ellos mezclados con el resto de los componentes étnicos de la población en Cuba, como señalé antes.

 

  Así fue cómo los versos con temática indígena nada tenían de extraños en el medio campesino. Fueran nacidos allí o en la ciudad (la raíz de la cultura era común en ambos lugares todavía), el espíritu era el mismo: el del hombre de la tierra. Por eso durante las guerras por la independencia fueron tan populares entre las tropas mambisas. Era aquella una poesía publicada en los periódicos de la manigua o transmitida oralmente de campamento en campamento. Y por tal motivo hoy sospechamos que el grueso de esta producción se ha perdido (...)31, pues su difusión muchas veces era sólo oral y sujeta a los  cambios accidentales de la vida en campaña.

 

  Una parte de ella, muy escasa y seleccionada, fue recogida por José Martí y otros colaboradores en 1893, y publicada en Nueva York con el título: Los poetas de la guerra.  A los autores conocidos que pudieron ser rescatados los califica Martí en el prólogo como poetas naturales; y de su obra dice: De copia en copia han venido guardándose, o en la memoria agradecida, los versos de la guerra.32

 

  Un poema muy popular en los campamentos mambises durante la Guerra de los Diez Años fue el de Sofía Estévez, titulado: A Cuba. Dicen sus versos: La sangre, sí, que a torrentes  /  corrió por el indio suelo... /  sangre que aún le pide al cielo  /  justicia para sus gentes:   /  cuando exhalaron dolientes,  /  ya perdida la esperanza,  /  ayes que allá en lontananza  /  desgarradores se oían...  /  parece, ¡oh, Dios!, que decían  /  ¡venganza, Cuba, venganza!33 Como puede verse, las almas de los indígenas muertos –representadas en su sangre--  son las que claman por su venganza todavía. ¿No es una imagen metafóricamente similar a aquella que nos regaló Martí cuando instó a los caracoles de la playa para llamar al combate a las almas de los indígenas ya muertos? (Si entre los cubanos vivos no hay tropa bastante para el honor: ¿qué hacen en la playa los caracoles, que no llaman a  guerra a los indios muertos?34)Invocar la presencia de los antepasados fallecidos , ¿no consistía en eso la religión de los indocubanos? ¿no era ese el objetivo inmediato de los areítos, independientemente de su función práctica (curar enfermedades, celebrar algo, etcétera)?

 

  También de aquella guerra es el poema A Comprodón, de Antonio Hurtado del Valle, que fue compuesto en el Campamento del Mamoncillo (Loma de Siguanea), donde estaban acantonadas tropas mambisas en 1869. Dice en una parte el poema, refiriéndose a los tiempos iniciales de la conquista: Para llevarse el oro, larga lista  /  lanzó de aventureros  /  a realizar en Cuba la conquista:  /  ¡y aquellos hombres fieros,  /  aquesta gente estúpida y plebeya  /  que de Jesús ignora las doctrinas,  /  sacrifica la raza siboneya  /  en el arduo trabajo de las minas!35  De igual modo, una canción popular de la época, de aquellas cuyos versos constituyeron la trova de entonces, decía: Siboney con orgullo me llamo  /  soy el hijo del sol y del agua;  /  con mi flecha y mi linda piragua  /  vivo alegre y no espero otro bien.  /  Hijo soy de la tierra dichosa  /  do se mecen los altos palmares,  /  donde corre el azul Almendares  /  y el tranquilo y feliz Yumurí//.36

 

  Otra fuente de tradición oral devinieron los topónimos. En Cuba y en el resto de las Antillas son centenares los accidentes geográficos de todo tipo (montañas, sabanas, ríos, playas, etcétera) que conservan su denominación aborigen original o más o menos modificada: Guajaibón, Sao del Indio, Arimao, Toa, Guanabo, Bacuranao, etcétera. Muchos otros hacen referencia al pasado indígena: cueva del indio, laguna de la india, etcétera. Algunos de esos lugares fueron escenarios de hechos históricos que después se convirtieron en leyendas, como La luz de Yara, en el poblado de ese nombre, en la provincia de Granma. A otros, la imaginería popular les hizo nacer leyendas, posiblemente motivadas por su nombre original indígena.

 

  En La Habana, entre los muchos lugares donde se conoce la presencia histórica de comunidades indígenas, está Managua. Con ese nombre, Joaquín Lorenzo Luaces publicó en La Piragua un cuento que explica –según una leyenda--  cómo se formó el nombre de las dos elevaciones montañosas que caracterizan el paisaje de dicho lugar, conocidas popularmente como las tetas de Managua, por su semejanza con un busto femenino visto en posición supina. Refiere que al morir la indígena de Managua a causa de una traición a su padre (el cacique de Jaimanita), este ordenó que fuese enterrada lejos de su pueblo, bajo una montaña de piedras. Así, cada uno de los  indígenas del lugar fue depositando una piedra sobre el cadáver de la indígena yaciente, junto a una pequeña elevación natural que ya existía allí. Se cuenta que con el tiempo se formó una montaña de piedras que al unirse a la vecina por su base, creó el paisaje actual.

 

  Otra tradición nacida en un accidente geográfico es la que cuenta José Fornaris en su poema Ana Luisa, donde explica el legendario origen de la laguna de ese nombre, ubicada en los alrededores de Bayamo. La indígena Ana Luisa era novia del siboney Yarayó y rechazaba al enamorado indígena caribe, a quien veía como enemigo. Al verlos juntos un día, este los asesinó.  En ese instante, se desarrolló en el lugar del hecho una violenta crecida del río que, al cesar, dejó una laguna donde habían quedado los cadáveres de Ana Luisa y de Yarayó. Desde entonces por las noches  /  del centro de la laguna,  / de los rayos de la luna  /  a la tenue claridad,  /  exhalando dulces quejas  /  de su mágica garganta,  /  en las olas se levanta  /  melancólica beldad. /37 Actualmente ese lugar, conocido desde no se sabe cuándo como la Laguna de Ana Luisa, es objeto de otra leyenda de ascendencia también indígena, que se refiere a la pervivencia en ella de un güije (o jigüe), personaje típico de la mitología indocubana, incorporado después por herencia a la tradición de los afrocubanos.

 

  En el pasado indígena, las cuevas y otras cavidades rocosas habían sido utilizadas por los aborígenes como refugios, o como espacios ceremoniales con pictografías (o petroglifos) en sus paredes o con ídolos tallados en las rocas, y sobre todo como cementerios. Posteriormente, todo ello dejaría una impronta en la memoria de las generaciones siguientes: las cuevas y abrigos rocosos devinieron escenarios donde aún vivían y se manifestaban espíritus de antepasados fallecidos. De aquí que al revisar la literatura escrita y oral, comprobamos que los ejemplos de leyendas basadas en cuevas son también numerosos, y se extienden a lo largo de todo el archipiélago, lo que nos hace pensar –entre otras cosas--  en lo extensa que fue la ocupación territorial de las comunidades indocubanas, así como en su prolongada pervivencia. Nos dice hoy al respecto Francisco Fina, quien fuera historiador de Santiago de las Vegas (provincia de La Habana), algo que pudiera repetirse en cualquier punto del territorio nacional: Raro es el rincón de nuestra patria, donde una cueva perfore la tierra, que no se asocie al primitivo habitante de Cuba (...) No han faltado viejos pobladores, que expresan que sus antepasados sostenían haber visto en ocasiones, en las proximidades de la misma, un indio.37

   Incontables son los topónimos de ascendencia indígena que aparecen en las tradiciones populares cubanas: el Río Cauto, el valle del Cauto, el río Yumurí, Canímar, Matanzas, Guane, Baracoa, Bayamo, Jiguaní, Camagüey, Tínima, Tuinicú, Yayabo, Guamuaya, Mayabeque, Jaimanita, Guanabacoa, Managua, Macuriges, Guanímar, Casiguaguas (nombre original del río Almendares), Mariel y muchos otros.

   Las creencias religiosas y otras expresiones de la cultura espiritual indocubanas.

   Una fuente importantísima de acercamiento a lo indígena en la literatura del siglo xix, es también la práctica común de ciertas formas de religiosidad que , mantenidas por el campesinado cubano de ascendencia aborigen a lo largo de los siglos, pasa después a formar parte del folclor religioso criollo en general.

   Razón tenía Fernando Ortiz cuando aseguró: En los ambientes de transculturación religiosa sobreviven por mucho tiempo como hechicerías los elementos de la religión vencida. Los dioses no mueren de repente (...). En las Indias, las creencias y liturgias de los nativos no podían ser destruidas con la facilidad con que lo fueron los ídolos (...)39 

   Esta realidad esencial enunciada por Ortiz, sirvió como una de las motivaciones para mi investigación sobre el tema de la posible existencia de trazas del pensamiento y la práctica religiosos de procedencia indígena en el cubano actual, durante 1996 y 1997. Entre las creencias litúrgicas de los nativos, cuya repercusión encontramos aún viva, la más importante es la que se conserva como herencia de aquellos areítos que las comunidades indígenas realizaban para la curación colectiva de enfermedades. Se trata de la ceremonia conocida desde comienzos del siglo xx con el nombre de espiritismo de cordón.40  Su pervivencia se explica por la misma razón que hizo pervivir los areítos, de donde proviene.

   Tan arraigada era la costumbre entre los indocubanos de efectuar areítos por distintos motivos, que aún quienes se mantuvieron bajo la esclavitud de las encomiendas se aferraban a ellos como parte esencial –pues lo era--  de sus vidas. Al parecer desde el primer  año de la esclavitud indígena, la prohibición de aquellas ceremonias de danza y canto por mandato de los encomenderos llenos de prejuicios y avaricia,  provocó serios estragos en la población de los indígenas esclavos, afectando a la vez su rendimiento en el trabajo. Tanto fue así que los reyes españoles tuvieron que tomar parte en el asunto, y al dictar las Ordenanzas para el tratamiento de los indios (23 de enero de 1513), en el punto 14 impusieron:  No se impida a los indios sus areítos en domingos y días de fiesta, ni en otros fuera de las horas de trabajo, porque he sabido que seguiría inconveniente.41

 

  Independientemente del grado de aplicación que pudo tener esta ordenanza del lado de acá del Atlántico, lo cierto es que, ante todo, refleja lo que sin duda fue una necesidad perentoria para la existencia del indocubano, quien observaba la práctica del ritual danzario en forma cotidiana y por las razones más disímiles. De tal forma, la permanencia de los areítos en su variante de curación chamánica colectiva (o sea, la danza cantada con invocación a los espíritus y dirigida por un personaje de la comunidad, igual que la ceremonia cordonera actual), nos permite constatar la pervivencia de formas de pensar heredadas de la tradición aborigen; en particular del culto a los antepasados fallecidos, considerados estos como entidades con las que es posible tener una relación parecida a la que se tiene con los seres vivos.

   Junto con esta última, encontramos también en la amplia muestra de población que estudiamos (predominantemente rural), una serie de creencias vinculadas con la anterior, que conforman un conjunto de ideas hoy clasificables como animistas, animatistas, chamánicas, etcétera, todas sustanciales en el universo aborigen, y que se manifiestan cotidianamente en algunas costumbres domésticas y en ciertas actividades productivas (durante las labores agrícolas y de pesca, por ejemplo).42

   De igual forma, en nuestro estudio comprobamos cómo esas maneras del pensar heredadas del indocubano se hallaban muy difundidas durante el siglo xix en la población cubana en general, por lo que ahora podemos considerar que tuvieron un peso importante en la conciencia de los cubanos de entonces, incluidos los escritores cuya obra calificamos hoy como siboneyistas.

   Por ejemplo, es razonable pensar que el mito aruaco que define las cuevas como recintos a donde van a las almas de los fallecidos, sea la causa por la cual se hayan puesto en blanco y negro leyendas sobre espíritus de muertos que habitan en esos lugares. Es también obvio que el tradicional temor del campesino cubano a salir solo y de noche por el monte, se debe a la vieja creencia indígena en las opías, aquellos espíritus de personas difuntas y sin ombligo, que según los taínos solían gastarle bromas pesadas a los caminantes solitarios por las noches. Mas no se trata sólo del campesino cubano; parece que lo mismo sucede en toda el área que ocuparon por siglos los taínos, pues cuenta el investigador García Arévalo sobre sus compatriotas: (...) la creencia taína en torno a los muertos que carecen de ombligo está aún presente en el folklore dominicano. En varias comunidades rurales de la República Dominicana se cree que los muertos salen de noche y no tienen ombligo sino un gran agujero por el cual se puede ver una vela encendida.43 Así, en las leyendas que he revisado (en prosa y en verso), pude observar cómo existen grados diversos de acercamiento al mundo espiritual indocubano; ese mundo  que no cabe dudas sirvió como fuente nutricia a los escritores para crear sus obras.

   Tal vez por este último motivo, un agudo crítico y buen conocedor de nuestra literatura, Salvador Bueno, ha escrito sobre las leyendas cubanas: En las diversas comarcas, regiones y poblaciones cubanas pueden rastrearse, igualmente, leyendas, así como tradiciones, que surgieron después de la Conquista y colonización españolas. Algunas de ellas delatan su procedencia hispánica; otras son criollas, en buena parte de las que los especialistas denominan etiológicas, aderezadas por la fantasía popular.44 

   Sobre dichas leyendas a las que Salvador Bueno denomina criollas, aderezadas por la fantasía popular, podríamos preguntarnos: ¿quiénes eran esos criollos en Cuba? ¿Acaso no estaba incluido el componente indígena en aquello que Ortiz definió graciosamente como el ajiaco cubano? Y si esto es algo hoy ya demostrado, acaso en ese aderezo de fantasía popular al que se refiere Salvador Bueno, ¿no estará presente en buena medida también el inevitable ingrediente indígena, claro está, mezclado con otras y variadas influencias?

   Fornaris, por ejemplo, aquel poeta bayamés que nació y se crió en un medio social donde seguramente eran comunes las prácticas animistas y espiritistas (el espiritismo de cordón todavía hoy es la práctica de religiosidad popular más conocida en esa región), y quien escribió poemas donde aparecen espíritus de seres con los que él habla, ¿de dónde obtuvo esas ideas, si no de la herencia del pensamiento indígena que tan vivo estaba aún en sus contemporáneos, entre otras razones porque la población de descendientes de indígenas en su entorno era muy numerosa todavía?

   En uno de sus poemas, La musa y el poeta, este camina por el campo (escenario evocador de las opías  indígenas o espíritus de fallecidos deambulantes), y de repente se le aparece una visión celeste, quien le dice: la musa indiana soy yo, y le pide al poeta que se dedique a cantarle en indias leyendas,  /  sus desgracias, sus contiendas. /  sus fiestas, su religión./45 Es curioso observar cómo el fenómeno de la aparición de un espíritu que se le aparece de pronto a una persona para demandarle que cumpla una misión (en este caso, que se dedique a cantarle a los antepasados aborígenes), es algo muy común todavía  entre los actuales espiritistas de cordón, como lo fue en la sociedad aborigen la aparición inesperada de cemíes para encomendar misiones a las personas.

   Al indagar sobre el grado de acercamiento personal que pudieron tener los escritores indigenistas cubanos del siglo xix al ambiente de creencias populares (sobre todo campesino), he observado que en muchos casos existe una relación proporcional entre sus vivencias personales y la intensidad con que aparecen en su obra rasgos de la cultura intangible de procedencia indígena, ya sea en forma abierta o velada. No obstante, este aspecto de la investigación requiere ser profundizado y ampliado, ya que hasta ahora ha sido en ocasiones imposible encontrar datos personales de esta índole sobre algunos autores, cuya biografía es incompleta o no existe en lo absoluto. Sin embargo, es un hecho que la mayor parte de ellos tuvo acceso a la cultura popular, bien por vivir durante años en contacto directo con la población campesina (es el caso de casi todos los no habaneros), o bien por mantener abierta su sensibilidad a las lógicas fuentes de información que hemos denominado antes conexiones.  De igual forma, resulta evidente que los más citadinos mantuvieron también abierta su atención a las tradiciones orales y a otras expresiones de la cultura espiritual de ascendencia indígena antes mencionadas.

   Para tener una idea de hasta qué punto habrán sido decisivas estas esencias de la cultura intangible indígena en aquellos escritores del siglo xix, basta revisar una noticia de nuestro presente inmediato, publicada en el periódico Granma el 30 de noviembre de 1969. El periodista visitó una comunidad de la Sierra de Yateras, provincia de Guantánamo, denominada La Escondida. Allí encontró a un anciano de ascendencia étnica taína comprobada científicamente.46 Su nombre: Ladislao Ramírez Rojas, nacido en 1879 en aquel mismo lugar, descendiente de los primeros indígenas que poblaron por primera vez dicho sitio en el siglo xix, y que al mismo tiempo procedían de las lomas del Caney y de Yerba de Guinea, cerca de Santiago de Cuba. Ladislao declaró que sus ancestros de allí fueron desalojados por los franceses que fomentaron cafetales con los esclavos negros. Así estuvimos viviendo (en La Escondida) como una gran familia. El problema de uno era de todos... Afirma el anciano que hasta principios del siglo (xx) hubo entre ellos rezagos de creencias y prácticas religiosas muy distintas de las católicas o protestantes y de las traídas por los esclavos negros.  Y después, aparece algo importantísimo: (...) Asegura que él llegó a conocer leyendas transmitidas por sus antepasados, que adoraban ídolos construidos de piedras. Mis abuelos creían en el Sol y la Tierra, afirma. 47  A Ladislao, que conservaba las creencias y costumbres de sus antepasados, le decían sus familiares y amigos el cacique. Todas las mañanas, a pesar de su vejez, montaba en su yegua para visitar, casa por casa, a cada miembro de su familia. Así mantenía el control de la vida en su comunidad, como le había enseñado sus ancestros.

  Un ejemplo destacado en la poesía actual.

   Sirva como colofón, y como ejemplo de continuidad histórica en la literatura del siglo xx, las muestras  que sobre el tema del indocubano nos ha regalado para siempre el notable poeta Eliseo Diego, en su libro Los días de tu vida. Del asunto nos dice con mucho acierto el investigador y arqueólogo Pedro Pablo Godo:

 (...) La incursión en la temática aborigen nos deja el testimonio de una realidad en la cual también hay cosas, sitios y sucesos que meren su atención. Pero no es una retrospección conforme o resignada a evocar o rememorar algo irremediablemente perdido; la reflexión poética devuelve el lejano ancestro a nuestros días y acaso en una senda de memoria permanente que se pierde en el devenir. 48

   Efectivamente, en el poema titulado Artesanos, el poeta habla con el artesano indígena que está haciendo un hacha de piedra; el poeta convierte de momento el pasado en presente:

 ARTESANOS

 Pules y pules, ves, el duro verde

hasta que el filo brota. Le has querido

forma de pétalo.

(Más tarde

alguien, sagaz, dirá: el hacha

tiene forma de pétalo).

 A solas

pules y pules en la luz de octubre

hasta que asoma el alma de la piedra

en un hoy sonriente.

Lejos

está mañana, como lejos

ayer quedó contigo.

 

Sólo el alma

sonriente de la piedra verde

brilla en el hoy de siempre.49

 

 

  En otro poema, Vasija india, Eliseo Diego se refiere a una tradicional vasija de barro con asas zoomorfas, confeccionada por una indígena (habituales alfareras de la comunidad aborigen), lo cual le sirve de pretexto para referirse a los avatares de la historia colonial temprana, así como a la pervivencia de lo indígena en el recuerdo:

 

 

VASIJA INDIA

 

Esta vasija, con el asa

donde un animalillo asoma

su pico ansioso, fue delicia

de su dueña. Luego el bronco

escándalo extranjero

sofocó los murmullos

del afán diario. Luego el tiempo

--el cauto, el taciturno--,

con astucia y paciencia, fue borrando

el humo, el vaho de los dedos

de suavísimo bronce. Luego vino

el sol de nuevo, y los ojillos

redondos de la bestezuela

miraron ciegos.

¿Fue, quizás,

desde el principio, este vacío

la razón de su azoro?

El alfarero

mezcló a la arcilla el desamparo,

su ser hizo de asombro.50

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

  

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-Zayas, Alfredo:  La poesía patriótica en Cuba. Revista Bohemia, 25 de enero de 1914. La Habana.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 



[1] Al respecto, consultar mi libro Huellas vivas del indocubano. Lugus Libros LatinAmerica. Toronto, 1998.

[2]  Idem, capítulo I.

3  Ver los trabajos de Ruggles Gates: Studies in Race Crossing (revista Genetics, volumen xxvii, 1954, pp. 65-96) y de Manuel Rivero de la Calle Supervivencias de descendientes de indoamericanos en la zona de Yateras, Oriente (en Cuba Arqueológica , volumen I, Editorial Oriente, 1978, pp. 149-176).

  4 Ver Huellas vivas..., capítulo III.

5 El origen de la Piragua. Revista La Piragua, La Habana, 1857, p. 52.

6 El indigenismo en la historia de las ideas cubanas. Revista Islas, volumen II, número 3, mayo-agosto de 1961, p. 57.

7 Tomado de José Manuel Ximeno y Torriente:  Genealogía de las ideas separatistas de Cuba.  En: Anales de la Academia de historia de Cuba, La Habana, enero-diciembre de 1934, pp. 55-107.

8 Le Riverend, op. cit. pp. 57 y 61.

9 Idem, p. 57.

* Sic.

10 La poesía patriótica de Cuba. Discurso pronunciado en la Academia de Ciencias el 15 de enero de 1914. En revista Bohemia, 25 de enero de 1914, pp. 37-38.

11 La voz de Hatuey, 31 de marzo de 1884 (sin paginación), Cayo Hueso.

12 Revista semanal La Piragua (edición compilada), pp. 50-51.

13 Muniz Vergara, José: Prólogo de Rumores del Hórmigo, La Habana, 1938.

14 Idem.

15 Ver mi trabajo Presencia indígena en la poesía de Juan Cristóbal Nápoles Fajardo”, en la revista Santiago, número 65, Santiago de Cuba, junio de 1987, pp. 187-204.

16 Queda pendiente un análisis para comprobar si es cierta, en qué medida y atribuible a quiénes, la acusación de Fernando Ortiz y de Manuel Moreno, quienes argumentaron  el carácter anexionista y racista de los autores siboneyistas, diciendo que  al exaltar estos al indocubano y su pasado, ocultaban así los horrores de la esclavitud africana que presenciaban cotidianamente.

17 Fornaris, José: Introducción al libro Poesías, firmada en 1888. Librería e Imprenta La Moderna Poesía, Habana, 1909, p. 10.

18 Idem, p. 268.

19 Sánchez Guerra, José: Cristina Pérez. La capitana del regimiento Hatuey. En revista Bohemia, 21 de abril de 2000, p. 64.

20 Citado por Fernando Ortiz en su Historia de la arqueología indocubana, Cultural S.A., La Habana, 1935, p. 86.

21 Al respecto escribí un breve ensayo titulado La extinción del indocubano en los textos de historia de Cuba, sin publicar hasta el momento.

22 Dicha versión, más la actual recogida en los alrededores de Yara (cerca de Manzanillo), aparecen en el capítulo III de mi libro Huellas vivas del indocubano, ya citado.

23 Cantares de Cuba. En Revista de La Habana, tomo 3, del 15 de marzo al 1 de septiembre de 1854, p. 279. La Habana.

24 Poema Matanzas y Yumurí,  del libro Cuentos cubanos, Cultural S.A., La Habana, 1928, p. 20.

25 Idem, p. 5.

26 Revista semanal La Piragua, La Habana, años 1856-1857, pp. 250-253.

27 Idem. p. 29.

 

 

28 Ibidem.

30 Ver su discurso pronunciado en 1897, titulado La sociedad cubana, en Conferencias sociales y políticas dadas en Cayo Hueso. El Fígaro, Habana, 1899.

31 Tomado de Perfil histórico de las letras cubanas desde los orígenes hasta 1898. Instituto de Literatura y Lingüística.  Editorial Letras Cubanas, La Habana, 1983, p. 328.

32 Los poetas de la guerra. Universidad de La Habana, 1968, pp. 2 y 3.

33 Idem, p. 145.

34 Martí, José: Heredia. Discurso pronunciado en el Hardman Hall de Nueva York, el 30 de noviembre de 1889. Obras completas, tomo 5, pp. 163-176. Editorial Nacional de Cuba. La Habana, 1963.

35 Los poetas de la guerra, op. cit., p. 32.

36 Tomado de Rafael Azcárate Rosell: Historia de los indios de Cuba. Editorial Trópico, La Habana, 1937, p. 252.

37 Francisco Fina: Tradiciones santiagueras. Santiago de las Vegas, Habana, 1960, p. 12.

39 Contrapunteo cubano del tabaco y el azúcar. Editorial de Ciencias Sociales. La Habana, 1983, p. 216.

40 El libro Huellas vivas del indocubano, antes citado, constituye un estudio de dicha ceremonia actual, la única de su tipo hallada hasta ahora en el contexto de las prácticas religiosas populares cubanas.

41 Citado por Aida R. Caro Costas en su Antología de lecturas de historia de Puerto Rico. Editorial Universitaria. Universidad de Puerto Rico, 1977, p. 87.

42 Ver Huellas vivas..., capítulo III.

43 Manuel García Arévalo: El murciélago en la mitología y el arte taíno. En: Las culturas de América en la época del descubrimiento. Madrid, 1983, p. 115.

44 Leyendas cubanas. Editorial de Arte y Literatura. La Habana, 1996. p. 10.

45 Poesías, op. cit., p. 24.

46 Ver el trabajo escrito por el Dr. Manuel Rivero de la Calle, citado antes.

47 Joaquín Oramas: La Escondida: ¿un refugio de los taínos cubanos? Periódico Granma, Resumen semanal, 30 de noviembre de 1969, p. 9

48 La arqueología de Eliseo Diego, en la revista El Caribe Arqueológico, número 1 de 1996, pp. 83-86. Casa del Caribe, Santiago de Cuba.

49 Idem, p. 86.

50 Ibidem.